Hasta aquí una síntesis de las ideas de Marx en cuestiones relacionadas en la práctica con la dialéctica colectivo-individuo. Antes de pasar al segundo bloque y como habíamos prometido, vamos a presentar otras dos citas muy ilustrativas. La primera es tan archifamosa como archiolvidada y aparece en el "Manifiesto del Partido Comunista": "El lugar de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y contradicciones de clase, será ocupado por una asociación en la cual el libre desarrollo de cada cual será la condición del libre desarrollo de todos". Aquí sintetiza magistralmente todo lo escrito con anterioridad y anuncia de modo irrevocable -Marx y Engels nunca cuestionaron una coma del Manifiesto- su ideario teórico-práctico. La dialéctica entre la colectividad y el individuo es aquí algo que se autogenera, se autoabastece de sí misma ya que ella es la totalidad histórico-natural de la especie humana que ha superado la prehistoria.
La otra tiene directa conexión con la independencia nacional de los pueblos y conexiones de fondo con la dialéctica individuo-colectivo en su forma de relaciones nacionales de opresión y emancipación. Es de un artículo de junio de 1848 sobre el alzamiento nacional de Praga: "Los franceses han sabido conservar reconocimiento y simpatías, inclusive cuando llegaban en carácter de enemigos. Los alemanes no hallan reconocimientos ni simpatías en ninguna parte. Inclusive allí donde actúan como magnánimos apóstoles de la libertad, se les rechaza con amargo desdén. Y con razón. Una nación que a lo largo de todo su pasado se ha dejado utilizar como instrumento de la opresión contra todas las demás naciones, debe demostrar primero que está realmente revolucionada (...) La Alemania revolucionada debía desprenderse de todo su pasado, en especial en cuanto se refiere a los pueblos vecinos. Al mismo tiempo que proclamaba su propia libertad, debía proclamar la de los pueblos que había oprimido hasta el presente".
No voy a analizar las innegables lecciones que estas palabras de Marx tienen hoy, ahora mismo, para los Estados español y francés pues no estamos en un debate sobre los problemas que originan las opresiones nacionales. Les ruego a ustedes que donde pone "franceses" y "alemanes" pongan "François" o "Juan Carlos" como individuos concretos que mantienen duras relaciones de dominio y opresión sobre otros individuos concretos, por ejemplo Txabi y Argala. La única lectura posible es ésta: la emancipación personal y reconocimiento por los demás, colectivo, de los méritos de "Françoise" y "Juan Carlos" sólo sería alcanzable si se desprendiesen de todo su pasado, si se negasen como individuos opresores, y a la vez, proclamasen y reconociesen la libertad de los individuos a los que han oprimido "hasta el presente", de Txabi y Argala, en este caso. Desde luego que ambos sujetos opresores no se negarán en cuanto tales por voluntad propia y se resistirán a ello todo lo que puedan... Marx ya nos ha advertido arriba que sólo la violencia material derroca a la violencia material. ¡Y eso también vale para las relaciones individuales en sentido estricto: que se lo pregunten a una mujer diariamente golpeada por el individuo "Juan Pablo", o a un obrero hiperexplotado por el individuo "Mario"!.
El largo período 1848-1865 está repleto de reflexiones de Marx sobre el núcleo teórico-filosófico de las relaciones del individuo con el colectivo y viceversa, en concreto, del problema de la plenitud del ser humano. Este núcleo no es otro que el de las relaciones entre la objetivación de la especie humana como resultante de la materialización de la capacidad de trabajo abstracto y las formas históricas concretas que en determinados momentos adquiere esa materialización como efecto del surgimiento de la división del trabajo, la propiedad privada y la producción de mercancías. La alienación surge en el momento de tránsito del valor de uso al valor de cambio. Las relaciones entre personas se degradan al nivel de relaciones entre cosas. El dinero aparece personalizado, dotado de poderes mágicos: es un fetiche que dicta y aterroriza como un ídolo. Lo mide todo, lo enriquece o arruina. Los íntimos sentimientos se hacen moneda pública y fungible, y el poder de compra se convierte en el alma humana: es en el bolsillo y en la cartera en donde reside ya la "esencia inmortal". El individuo se aliena y el colectivo se transforma en un magma carente de conciencia crítica. Especial mención hay que hacer aquí a los desconocidos pero esenciales 'Grundrisse', cuadernos en los que Marx definió la alienación.
Con el capitalismo desarrollado se produce un cambio espeluznante y tétrico: la sentencia 'homo hominis lupus' ha quedado superada y transformada en otra más terrible de 'homo hominis mercator'. El lobo, el pobre lobo, no es sino un indefenso animal ante el predador asesino que es el mercader humano. Se extingue toda dialéctica constructiva entre el colectivo y el individuo, que únicamente es dable dentro de un mundo en el que sólo imperen los valores de uso, y se impone la fiereza inmisericorde de la pugna mercantil, de la lucha a muerte entre valores de cambio. Los humanos somos meras mercancías. Tenemos un precio de compraventa. Nuestras relaciones no son en absolutos personales sino de mercado: es éste el mediador entre nosotros como objetos a la venta y el comprador. Puesto que carecemos de relaciones personales y que sólo somos objetos mercantiles, carecemos también de capacidad para integrarnos en una colectividad: nuestra individualización es absoluta pues sólo el dinero, ese fetiche todopoderoso, nos relaciona alienadamente con el exterior. Puesto que somos mercancía de carne y sangre, la colectividad es tan sólo el lugar de cambio. Lo colectivo también desaparece pues nadie ayuda a nadie: los lobos son muy solidarios entre sí, los humanos alienados nos despedazamos mutuamente como mercaderes sedientos de riqueza.
En abril de 1865 Marx contesta unas preguntas que le hace A. Philips. Se trata de un documento de gran valor pues muestra sus miserias y grandezas al desnudo, con la sinceridad inocultable de las respuestas escuetas y esenciales. Afirma que su cualidad preferida es la sencillez; que en el hombre la cualidad que prefiere es la fuerza y en la mujer la debilidad; que el rasgo característico de su personalidad es la unidad de objetivos; que el defecto que más detesta es el servilismo y el que más tolera, la credulidad; que su idea de felicidad es la lucha y la de desgracia, la sumisión; que sus héroes son Spartacus y Kepler; que su máxima favorita es 'Nihil humani a me alienum puto': "Nada de lo humano me es ajeno"; que su divisa preferida es 'De omnibus dubitandum': "Hay que dudar de todo"; que su color preferido es el rojo. En estas respuestas aparece 'in nuce' una concepción precisa de lo humano, de su praxis individual y colectiva.
Marx ha practicado hasta sus últimas consecuencias dichas respuestas, incluida esa inaceptable alabanza de la debilidad femenina: Marx era un autoritario sexista y patriarcal responsable de muchas desgracias y padecimientos no sólo de su mujer e hijas, sino de su amante e hijo, al que nunca reconoció, de los hombres que rondaron a sus hijas y del propio Engels -éste tuvo que pasar públicamente como el padre oficial del hijo que Marx tuvo con su ama de llaves y amante- mucho menos sexista e infinitamente más abierto a la emancipación de la mujer. En una carta de agosto de 1866 a Paul Lafargue, pretendiente de su hija Laura, además de mostrar de nuevo su autoritarismo sexista, esboza una tímida y muy concisa autocrítica personal: "Ya sabe que he sacrificado toda mi fortuna en las luchas revolucionarias. No lo lamento, antes al contrario. Si mi carrera volviera a empezar haría lo mismo. Lo único que no repetiría sería casarme. En la medida en que me sea posible quiero salvar a mi hija de los escollos en los que se ha roto la vida de su madre". Marx sabe que ha destrozado la vida de su esposa; que la ha sometido a extremas penurias y angustiosas situaciones de pobreza absoluta; que también ha sobrevivido gracias a la ayuda desinteresada de Engels, a quien dará las gracias de forma sinceramente emocionada al concluir la última revisión del borrador definitivo del primer libro de El Capital. Sabe todo eso como también sabe que durante años ha tenido que escribir artículos "vulgares" para poder malvivir; que ha buscado diversos trabajos asalariados sin resultado alguno; que fue siempre perseguido o vigilado por varias policías europeas.
Sin embargo, nunca dejó teorizado un modelo definitorio de la dialéctica del desarrollo personal y colectivo. Siempre lo tuvo como una parte de su visión teórico-filosófica de la especie humana. Una parte enunciada o simplemente practicada mil veces según los momentos, las necesidades y los problemas urgentes a resolver. Por ejemplo, mientras que Engels y un gran número de amigos le urgían para que concluyera cuanto antes la redacción de El Capital para publicar el texto a la mayor brevedad posible, él hacía oídos sordos y retrasaba ese momento debido a una simple y sencilla razón que lleva en sí la fusión de dos criterios irrenunciables: hay que llegar a la raíz de los problemas analizados, al secreto de sus interrelaciones con los demás problemas circundantes y además, a la hora de redactar las conclusiones, hay que hacerlo de forma estética, como un "todo artístico" al puro y bello estilo renacentista. Su concepción del ser humano como ser esteta, como sujeto creador de belleza y de saber, como sujeto activo que al transformar el mundo lo hace desde y para una perspectiva global de desalienación y multiplicación de las relaciones multilaterales en las que la fealdad va unida a la miseria moral y a la pobreza espiritual, una concepción así, seguidora de los cánones griegos clásicos, por fuerza le obligaba a buscar la perfección. Pero no la perfección por sí misma pues nada existe en su aislamiento, sino como elemento estructurante de la totalidad emancipadora.
Disponemos de dos textos de esta época en los que, de nuevo, aparecen en su núcleo último los criterios de Marx sobre la responsabilidad y el desarrollo personal. Uno es el prólogo de julio de 1867: "Una palabra para evitar posibles equívocos. En esta obra, las figuras del capitalista y del terrateniente no aparecen pintadas, ni mucho menos, de color de rosa. Pero adviértase que aquí sólo nos referimos a las 'personas' en cuanto 'personificación de categorías económicas, como representantes de determinados intereses y relaciones de clase'. Quien como yo concibe el 'desarrollo de la formación económica de la sociedad' como un 'proceso histórico-natural', no puede hacer al individuo responsable de la existencia de relaciones de que él es socialmente criatura, aunque subjetivamente se considere muy por encima de ellas". Marx sostiene abiertamente que las "categorías económicas" son las que determinan las "relaciones" en las que los humanos se desenvuelven por mucho que estos crean subjetivamente lo contrario: transformar revolucionariamente esas "categoría" y las "relaciones" que imponen aparece como la condición previa para superar ese error de subjetivismo.
Y concluye con esta declaración de principios: "Acogeré con los brazos abiertos todos los juicios de la crítica científica. En cuanto a los prejuicios de la llamada 'opinión pública', a la que nunca he hecho concesiones, seguiré ateniéndome al lema del gran florentino: 'Segui il tuo corso, e lascia dir le genti!'". ¿Qué podemos añadir a esto?. Hoy, cuando la "opinión pública" es un instrumento afilado a diario por las fábricas de alienación, hoy existe un miedo pánico, un terror paralizante entre esa especie denominada "intelectuales" a los prejuicios dominantes. La contundencia marxista en abrir los brazos a la crítica científica es un valor ético y una norma de comportamiento individual y colectivo inviolable. A lo largo del tercer capítulo de esta charla veremos cómo los marxistas y los revolucionarios han sacrificado consciente y libremente su vida en aras de ese criterio humano irrenunciable.
Pero ¿qué es esa "crítica científica"?. Antes de darnos la respuesta Marx nos advierte en marzo de 1872 que: "no puedo hacer otra cosa que señalar este peligro -el cansancio del lector ante la dureza teórica de El Capital- y prevenir contra él a los lectores que buscan la verdad. En la ciencia no hay calzadas reales, y quien aspire a remontar sus luminosas cumbres tiene que estar dispuesto a escalar la montaña por senderos escabrosos". La verdad, el conocimiento científicos emancipador no se adquiere sin esfuerzo, sin trabajo. La ciencia no es infusa, caída del cielo, regalada por los dioses, sino producto del esfuerzo sostenido y tenaz, con sus recaídas y retrocesos. El saber científico es praxis. El individuo ha de esforzase, superarse y vencer las inercias y apatías que la alienación ha anclado en su personalidad sumisa y dogmática.
Después de esta advertencia Marx responde a la pregunta en el posfacio de enero de 1873 en el que no hace sino actualizar lo que nos dijera treinta años antes en las citadas cartas a Ruge de 1843: "Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la antítesis de él. Para Hegel, el proceso de pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre. (...) Reducida a su forma racional -la dialéctica- provoca la cólera y azote de la burguesía y de sus portavoces doctrinarios, porque en la inteligencia y explicación positiva de lo que existe abriga a la par la inteligencia de su negación, de su muerte forzosa; porque, crítica y revolucionaria por esencia, enfoca todas las formas actuales en pleno movimiento, sin omitir, por tanto, lo que tiene de perecedero y sin dejarse intimidar por nada".
El método científico como lo aplica Marx es "crítico y revolucionario por esencia". Es a este método al que él abre los brazos incondicionalmente. El individuo no puede conocer la verdad sin ese método, sin cuestionar crítica y revolucionariamente lo existente. Pero no es un método sólo aplicable a una parte de lo real, su naturaleza misma le exige criticarlo todo "sin dejarse intimidar por nada": ni por el dogma sacrosanto de la burocracia del propio partido en el que se milita. Marx es en esto inflexible: cuando se entera de que en Europa se tergiversan sus ideas, se licúan y son utilizadas de manera mecánica y casi ya reformista, entonces proclama: "yo no soy marxista". No está dispuesto al vaciado de sus ideas y en mayo de 1875 se enfrenta a la mayoría, queda en minoría y defiende lo que entiende como irrenunciable. Lee el Programa de Gotha y lo somete a crítica feroz: "Tengo el deber de no reconocer, ni siquiera mediante un silencio diplomático, un programa que es, en mi convicción, absolutamente inadmisible y desmoralizador para el partido". El individuo Marx asume por convicción el "deber" de no contemporizar con el colectivo dirigente, de no aceptar un programa que al margen de gozar del consenso mayoritario, va contra el partido. El individuo se enfrenta al colectivo porque tiene la "convicción" de que éste se equivoca. ¡Qué frontalmente opuesto está Marx a todo lo que era ya en su época aceptación pasiva de la burocracia, de la jerarquía del saber y del dogma!.
4. Marx y la praxis colectiva (3): la Crítica del Programa de Gotha y una síntesis.
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